Der Mensch und die religiöse Erfahrung bei Muhammad Iqbal

Einführung

Muhammad Iqbal (1887-1938), den Annemarie Schimmel als prophetischen Poeten bezeichnete, ist unbestritten einer der größten Denker des Islams in der Moderne. Er war nicht nur ein Denker und Philosoph, sondern er war auch ein Theologe, Dichter und Politiker. Seine besondere Leistung bestand neben all seinen intellektuellen Tätigkeiten auch in seiner tiefen Spiritualität und in seinem Aktivismus. Für ihn ist es kennzeichnend – und das macht ihn noch besonderer -, dass er sich nicht nur intensiv mit der islamischen Tradition beschäftigt hat, sondern auch ein profunder Kenner westlicher Philosophie war.

In seinen Werken finden sich neben Koranversen, Zitaten muslimischer Denker und Mystiker, auch Gedanken europäischer Philosophen unterschiedlicher Schulen. Daher kann Iqbals Philosophie auch als eine Synthese europäischen und islamischen Denkens angesehen werden. Er nimmt viele Elemente dieser Denker und verbindet sie originell zu einem neuen Denksystem. Deshalb kann Iqbal nicht irgendeiner Schule zugeordnet werden – er gründet selbst eine neue Denkschule. Einige Kritiker werfen ihm jedoch vor, quasi ein Neo-Asch‘arit zu sein.[1]

Er bringt m. E. eine neue Betrachtungsweise Gottes, der Welt und des Menschen. Aus der Schatzkammer des Koran holt er seine Juwelen – denn er war auch wie kein anderer im Koran aufgegangen (fanâ fil-qur‘ân) – so bezeichnete ihn al-Maududi. Doch seine Interpretationen sind ganz eigenartig und neu.

Dass er den Koran auch mit einem europäischen Blick las, schrieb er selbst in einem Brief:

Ich habe die meiste Zeit meines Lebens damit verbracht, westliche Philosophie zu studieren. Diese Sichtweise ist mir jetzt fast zur Gewohnheit geworden. Bewusst wie auch unbewusst untersuche ich die Fakten des Islam aus diesem Blickwinkel.[2]

Er kann in dieser Hinsicht auch mit dem europäischen Muslim Muhammad Asad verglichen werden. Das Besondere bei Iqbal ist aber, dass er auch religiöse Erfahrung (umfassender Tasawwuf) als eine Quelle akzeptiert und zu etablieren versucht hat, während Assad eher rationalistisch vorging.

Dass Iqbal so eine Bandbreite von Denkern von Nietzsche bis Kant, von Rumi bis Aschari rezipierte, macht ihn noch zusätzlich sehr interessant für seine Leser.

Sein Unternehmen bringt Iqbal folgendermaßen auf den Punkt:

„… die muslimische religiöse Philosophie unter Berücksichtigung der philosophischen Traditionen des Islam und der neuen Entwicklungen in verschiedenen Bereichen des menschlichen Wissens wiederzubeleben.“[3]

Muhammad Malik, ein bekannter Literaturkritiker, bewertet ihn wie folgt:

„Als Dichter-Philosoph sind Iqbals wichtigste Anliegen die beständig anwachsenden Möglichkeiten des menschlichen Ego in einem sich unablässig ausbreitenden Universum. Die heraufdämmernde Göttlichkeit des Menschen ist eines der am meisten angesprochenen Themen seiner Poesie. Was die philosophische Spekulation betrifft, so hat er versucht, den Islam im Lichte des modernen Wissens und „als Botschaft an die Menschheit“ zu interpretieren.“[4]

1. Gott, der Mensch, sein Gebet, seine Bestimmung und Freiheit

1. 1. Gott[5]

Das Geheimnis allen Lebens liegt in der Anerkennung der Universalformel, dass es keine Gottheit gibt außer Allah (lâ ilâha illAllâh). Das (kein) befreit den Menschen aus den Fesseln der Welt. „Liebe“ und „Armut“, d. h. völliges Vertrauen auf Gottes unendlichen Reichtum, stammen aus diesem Glaubensbekenntnis.

Gott ist der einzig Anbetungswürdige, alles, was außer ihm die Aufmerksamkeit auf sich zieht – einschließlich aller Ismen - ist nichts als Idole, Götzenbilder, die der Gläubige wie Abraham zerstören soll.

Der eine Gott hat sich im Koran mit seinem Namen Allah offenbart, wenn er auch niemals beschrieben oder durch menschliche Vorstellung erfasst werden kann. Auch hat er sich als Licht bezeichnet; das bedeutet nicht seine materiell gefasste Allgegenwart, sondern seine Absolutheit.[6] Gott ist persönlich oder personenhaft zu fassen. Nur Gott hat das Recht Ich zu sagen.

Der Lebendige und durch-sich-selbst-Bestehende (al-Hayy al-Qayyum) ist jeden Tag am neuen Werk; der Muslim soll ihm in solch unermüdlicher Aktivität nacheifern.

Gott hat mit den Menschen den Dialog begonnen, als er sie in der Urewigkeit fragte: alastu bi rabbikum, bin ich nicht euer Herr? Und führt diesen immer weiter wie aus dem Koranvers „Rufet mich und ich will euch antworten!“ (Koran, 40:62) ersichtlich wird.

Der koranische, wirkende und immer schaffende Gott, ist fern von einer Gottheit, aus ihm einmal die Welt emaniert sei.

Das Selbst besitzt sein Sein durch Gottes Sein,

Das Selbst erscheint nur durch Gottes Schein.

Ich weiß nicht – wenn der Ozean nicht wäre,

Wo würde dann die Perle leuchtend sein?

Gottes Leben ist Selbst-Offenbarung, nicht die Verfolgung eines Ideals, das noch erreicht werden soll. Das Noch-Nicht des Menschen bedeutet Streben und kann einen Fehlschlag bedeuten; das Noch-Nicht Gottes bedeutet die unfehlbare Verwirklichung der unendlichen schöpferischen Möglichkeiten seines Seins, das seine Ganzheit in dem gesamten Prozess beibehält.

Wenn in Unendlichen dasselbe

Sich ewig wiederholend fließt,

Das tausendfältige Gewölbe

Sich kräftig ineinander schließt,

Strömt Lebenslust aus allen Dingen,

Dem größten wie dem kleinsten Stern,

Und alles Drängen, alles Ringen

Ist ew’ge Ruh in Gott dem Herrn

Die letzte Wirklichkeit ist ein rational gelenktes schöpferisches Leben. Dieses Leben als ein Ego zu interpretieren bedeutet nicht, Gott nach dem Bilde des Menschen zu formen, sondern die Erfahrungstatsache zu akzeptieren, dass das Leben ein organisierendes Einheitsprinzip, eine synthetische Aktivität, welche die auseinander fallenden Neigungen des lebenden Organismus zusammenhält und zu einem konstruktiven Zwecke in einen Brennpunkt leitet. Auf dieses Erfahrungskonzept Iqbals wird weiter unten einzugehen sein.

1. 2. Der Mensch[7]

Um den lebendigen Gott zu erkennen, mit ihm in einen schöpferischen Dialog einzutreten, muss das Geschöpf sich ihm annähern, sich ihm verähnlichen. Das Selbst (chôdi), die Individualität, das Ich, ist jedem geschaffenen Wesen eigen. „In jedem Atom liegt die Kraft des Selbst[8]

durch die gesamte Tonleiter des Seins geht der wachsende Ton der chudî, bis sie ihre Vollkommenheit im Menschen erreicht.[9]

Er erreicht seinen Höhepunkt im Vollkommenen Menschen (insan al-kâmil), dem mardi mômin, dem wahren Gläubigen. Das Ziel ist also das Selbst soweit wie möglich zu entwickeln. Diese unsterbliche Substanz ist das anvertraute Gut (al-amâna), das Gott dem Menschen anvertraut hat.[10]

Dieses Ich muss gestärkt und gehärtet werden, denn Macht ist zum Überleben notwendig. Macht soll die dynamische Selbstbestätigung des Lebens sein.

„Das völlig zentrierte, auf sich selbst bezogene und selbst-bewusste Wesen, der Mensch hat die größte Seinsmacht. Er hat eine Welt, nicht nur eine Umgebung, und mit ihr unendliche Möglichkeiten zur Selbstverwirklichung.“

Das Selbst ist aber ein metaphysischer Wert und kein Mittel des Hochmuts. Es ist eine verborgene Kraft, die sich nach Tätigkeit sehnt. Das Selbst individualisiert sich, um zur Aktivität im Stande zu sein; das ganz in sich konzentrierte Selbst kann dann kraftvoll ausstrahlen. Die Kraft ist aber nur wirksam, wenn sie unmittelbar auf Gott bezogen ist.

Der Mensch ist das Herz, die innere Kraft, auf die es ankommt. Die Materie hilft zwar den inneren Kräften, sich zu entfalten, doch es gibt keinen Dualismus von Leib und Seele, Geist und Materie, vielmehr sind beide notwendig, so sehr auch die Materie überwunden und durchgeistigt werden muss.

Der Mensch ist der Statthalter Gottes[11], er, in den Gott seinen Geist blies[12], er ist zwar aus dem Paradies vertrieben worden, doch dieser Fall bedeutet nicht Adams moralische Verworfenheit; denn der Ungehorsam des Menschen war auch eine Folge seiner freien Wahl, und deshalb wurde der Übertritt Adams vergeben.[13] Die Trennung vom Paradies bedeutet, der Übergang zum bewussten Leben, in dem der Mensch nun seine gottgegebenen Fähigkeiten zu ständiger Weiterentwicklung nutzen soll. Aus diesem Grund kommt dem Satan, der Adam verführt hat, eine wichtige Rolle zu: durch den ständigen Kampf mit ihm und seinem persönlichen Vertreter, der nafs oder Triebseele, wird der Mensch geläutert und entwickelt sich zum Positiven.

Leb nicht in einer Welt blinden Genusses,

Die einen Gott, doch keinen Teufel kennt.[14]

Der Feind ist für den Menschen in Wirklichkeit ein Segen:

Denn ich bin ein Mensch gewesen,

Und das heißt ein Kämpfer sein![15]

Nicht das Verlassen der Welt ist das Ziel des Gläubigen, sondern ihre Bezwingung. Nicht das Selbst hat sich der Umgebung anzupassen, sondern umgekehrt.[16]

Was ist die Welt? Sie ist die Bildwand meines Denkens …

Nicht-Sein und Sein ist nur mein Nicht-Seh’n und mein Sehen.

Was Zeit? Was Raum? Sie sind in meines Denkens Gleise.[17]

Das Selbst ist ein Jäger, seine größte „Beute“ ist Gott. Denn es ist die unstillbare Sehnsucht nach dem unmittelbaren Kontakt mit dem Absoluten, die das Selbst dazu führt, sich mit göttlichen Attributen zu schmücken und so Gott gewissermaßen in sich zu schließen.[18]

Du hast nicht in der Kaaba Platz, und nicht zum Tempel kommst Du –

Jedoch zum sehnsuchtsreichen Herz – wie sehnsuchtsreich, ach, kommst Du![19]

Dass ein Selbst in ein Selbst passe, ist unmöglich;

Dass es die Essenz des Selbst für ein Selbst sei, ist Vollkommenheit.[20]

Das göttliche Selbst kann sich als innerster Kern, als eigentliches Wesen des menschlichen Selbst manifestieren – beides hängt voneinander ab:

Nicht Er ohn‘ uns, nicht wir ohn‘ Ihn – was ist das?

Die Trennung ist uns Trennung in Vereinigung.

1. 3. Gebet

Dem Gebet kommt bei der Verbindung zu Gott eine zentrale Stellung zu:

„Beim Denken beobachtet der Geist das Wirken der Realität und folgt ihm, während er im Gebet seine Tätigkeit als Sucher fußkranker Universalität aufgibt und höher als das Denken steigt, um die Realität selbst im Hinblick darauf zu ergreifen, bewusst an ihrem Leben teilzuhaben. Daran ist nichts Mystisches. Das Gebet als ein Mittel spiritueller Erleuchtung ist eine normale wesentliche Handlung, durch die die kleine Insel ihrer Persönlichkeit plötzlich ihre Stellung in einem größeren Ganzen des Lebens entdeckt.“[21]

Was fragst du nach der Liebenden Gebete?

Geheimnis, tief vertraut, ist, was ich bete!

Die Glut von einem Ruf „Gott ist der Größte!“

Passt nicht in die fünf täglichen Gebete![22]

Das Gebet ohne innere Liebesglut aber ist nicht dem Gläubigen eigen, sondern Pflanzen, Steinen und seelenlosen Theologen:

Der Ruf: „O, Gott ist groß!“ fortwährend in den Himmeln –

Am Boden staubig stets Gebet und Litanei’n.

Das eine ist der Weg des selbst-bewussten Helden;

Das andre ist der Weg von Priester, Pflanze, Stein.[23]

Doch nicht nur Ritus ist das Gebet allein, auch der wissenschaftliche Beobachter der Natur ist eine Art mystischer Sucher im Akt des Gebets.[24]

1. 4. Vorherbestimmung und freier Wille[25]

Taqdîr (Bestimmung) bindet Pflanze und Stein; der wahrhaft Gläubige aber soll nur von Gottes Befehlen gebunden sein.[26] Die Schöpfung hat unendliche Möglichkeiten in Gott, und es ist die Sache des Menschen, sich dieser Geschicke zu bedienen. „Absichten färben nicht nur unseren gegenwärtigen Zustand des Bewusstseins, sondern enthüllen auch seine zukünftige Richtung[27], wobei das Selbst sich nur gemäß seiner ursprünglichen Anlage höher entwickeln kann. Da alle Aktivität frei und offen ist, kann sich innerhalb des Grundmusters vieles verändern lassen, und wenn der Mensch sich wandelt, dann auch das Geschick. „Nicht ändert sich das Geschick eines Volkes, es sei denn, das Volk ändere sich selbst.“ (Koran, 13:12)

„Der Mensch ist sein eigener Schicksalsstern“[28], „wenn er anders fühlt und handelt, so wird die Welt auch anders sein.“[29]

Schreib dein Geschick mit deiner eig’nen Feder –

Frei ließ die Feder Gottes deine Stirn![30]

Erhöhe dein Selbst so, dass vor jedem Beschluss

Gott den Diener selbst fragt: „Was ist dir angenehm?“[31]

Doch das Geschick kann sich dann ändern, wenn der menschliche Wille sich ganz mit dem göttlichen vereint hat, wenn gewissermaßen Gott und Mensch, das große und das kleine Selbst, auf gleicher Wellenlänge sind:

Dein Gebet kann dein Geschick nicht ändern,

Doch vielleicht kann es dich selbst verwandeln!

Wenn in dir die große Wandlung einsetzt,

Ist’s kein Wunder, wenn sich Welten wandeln.[32]

Schlag mit der eignen Axt die eignen Pfade,

Denn Strafe ist’s, zu gehen auf Andrer Wegen.

Schafft deine Hand dann seltne Meisterwerke –

Wär‘ es selbst Sünde, würd‘ es dir zum Segen.[33]

Je näher sich das Selbst dem allerfreisten Selbst, nämlich Gott, nähert, desto mehr verwirklicht es seine immer wachsende Freiheit.[34]

Denn die Zukunft ist eine offene Möglichkeit –

Noch ist das Universum nicht vollkommen,

denn ständig kommt der Ruf „Sei! Und es ward.“[35]

Die Bestimmung ist Zeit und es eröffnet dem Menschen ungeahnte Möglichkeiten.[36] Bestimmung ist ein anderer Name für die Belohnung der Tat, denn nur der, der sein Selbst gemäß den Voraussetzungen der dynamischen Liebe gestärkt hat und demgemäß handelt, schafft sein Schicksal selbst. „Wenn das Selbst durch Liebe gestaltet ist … wird seine Hand zu Gottes Hand[37] und kann wie der Prophet mit seinen Fingern selbst den Mond spalten. „Genaht ist die Stunde und gespalten der Mond.“ (Koran, 54:1)

Der Iman – der lebendige Glaube – ist der wahre Weg, sich das Universum eigen zu machen.

2. Religiöse und mystische Erfahrung

2. 1. Mystische Erfahrung

Mystische Erfahrung ist eine Art der religiösen Erfahrung. Obwohl ihre Definition aufgrund ihrer paranormalen Natur erkenntnistheoretisch eine große Schwierigkeit ist, versuchten dennoch einige Experten und Mystiker sie in Worte unserer Sprache zu kleiden. Die Versuche sind eigentlich nur Beschreibungen der Teilaspekte dieser metaphysischen Erfahrung. Wir beschreiben sie mit oft „Vision“ oder „Einswerden mit bzw. Aufgehen in Gott (fanâfillâh)“. Der gemeinsame Nenner der Definitionen aber ist eine Erfahrung der Seele mit Gott. Die Seele bzw. der Geist – Iqbal würde das Ich bzw. Selbst (chûdi) sagen – baut eine mystische Verbindung mit Gott, dem Höchsten Wesen (dem Absoluten Ich), auf. Es kann jedoch auch eine Erfahrung der Wirklichkeit der Dinge, der Urgrund allen Seins oder dessen, welches die Welt im Innersten zusammenhält, sein. Wie wir sie auch zu erklären versuchen, die mystische Erfahrung als eine wahre Vision, stellt für den Erlebenden eine Wahrnehmung der Realität dar und bildet somit eine Art der Erkenntnis. Inwieweit die religiöse bzw. mystische Erfahrung mit einer empirischen, sozialen und psychologischen Erfahrung verglichen werden kann und noch wichtiger wie und ob sie eine Form der Erkenntnis sein kann, ist die Frage, die uns beschäftigen soll.[38] Schimmel fasst die Gedanken Iqbals dazu wie folgt zusammen:

„Die Innere Erfahrung kann als eine von aller Sinneswahrnehmung unabhängige Erkenntnisquelle, die im Gegensatz zum intellektuellen Wissen, das immer nur Teilaspekte erkennen wird, einen Einblick in das Ganze finden. Die übernatürliche, mystische Erfahrung ist nur eine natürliche Fortsetzung der normalen Erfahrung.“[39]

2. 2. Das Verhältnis der Religion (Intuition) und Philosophie (Reflektion)

Die Religion benötigt eine rationale Begründung ihrer letzten Prinzipien, da sie vielmehr als jede andere Wissenschaft, großen Einfluss auf das individuelle sowie gesellschaftliche Leben hat. Diese Aufgabe der Überprüfung kommt der Philosophie zu, die eine Art freie Forschung darstellt. Sie soll die unkritischen Annahmen des menschlichen Denkens hinterfragen. Hierbei wird jedoch die besondere Stellung der Religion anerkannt, ihre eigenen Maßstäbe werden in Betracht gezogen, sie wird nicht der Philosophie untergeordnet und ist kein Haufen von bloßen Gedanken, Gefühlen und Handlungen.[40]

Der Glaube - der Kern der Religion – hat einen gewissen kognitiven Inhalt „und der Umstand, dass es in der Geschichte der Religion gegnerische Schulen – Scholastiker und Mystiker – gibt, zeigt, dass die Idee[41] ein wesentlicher Bestandteil der Religion ist.“[42]

Die Reflektion und die Intuition[43] sind sich nicht wesentlich entgegengesetzt, sie entspringen derselben Wurzel, besitzen einen organischen Bezug zueinander und ergänzen sich daher zur gegenseitigen Erneuerung.[44]

Während die Reflektion eine partielle und zeitliche Sicht der Realität hat, ergreift die Intuition die Realität in ihrer Ganzheit und Ewigkeit. Die Intuition ist somit nur eine höhere Form des Intellekts.[45]

2. 3. Rationale - reflexive und empirische Betrachtung

Folgende Eigenschaften kennzeichnen unser logisches Denken:

  • Methode: auf Ähnlichkeiten basierende Verallgemeinerung
  • Bildung „erfundener Einheiten“, die die Realität nicht berühren
  • Das Denken ist dynamisch

Deshalb ist das Denken „das Gesamte im dynamischen Ausdruck seiner selbst, das dem zeitlichen Blick als Serie definitiver Beschreibungen erscheint, die nicht anderweitig verstanden werden können als durch wechselseitigen Bezug.“[46]

  • Denken ist von seiner wesentlichen Natur her unfähig zur Begrenztheit
  • Es ist ein Fehler, das Denken als nicht-schlüssig zu erachten[47]
  • „[…] das Wissen ist Sinneswahrnehmung, die durch Verstehen ausgearbeitet wurde.“[48]

Der Mensch ist fähig die Dinge zu benennen[49] und das bedeutet, er kann von ihnen Konzepte formen und das wiederum heißt, sie zu begreifen.

Der Koran hält seine Anhänger an, die Natur reflektiv zu betrachten[50], um das Bewusstsein zu erlangen, wofür die Natur steht und das Tatsächliche zu begreifen, denn „nach dem Koran hat das Universum … einen ernsthaften Zweck.“[51]

„Seine sich verändernden Zustände zwingen unser Sein in neue Konstellationen. Der intellektuelle Versuch, die Behinderungen, die es aufbietet, zu überwinden, schärft unsere Einsicht, bereichert und erweitert daneben auch unser Leben, und bereitet uns so auf ein meisterliches Eindringen in die subtileren Aspekte der menschlichen Erfahrung vor. Es ist unser reflektiver Kontakt mit dem zeitlichen Fluss der Dinge, der uns für eine intellektuelle Vision des Nicht-Zeitlichen schult.“[52]

2. 4. Religiöse Erfahrung

Der Koran widmet allen Bereichen der menschlichen Erfahrung als „Spender der Erkenntnis der letztendlichen Realität, die ihre Symbole sowohl innerlich als auch äußerlich enthüllt, dieselbe Wichtigkeit“, wie sie der intellektuellen empirischen Haltung schenkt.

„Eine indirekte Art, Verbindungen mit der Realität, die uns umgibt, herzustellen, ist die reflektive Beobachtung und Kontrolle ihrer Symbole, wie sie sich der Sinneswahrnehmung zeigen; die andere Art ist die direkte Anbindung an diese Realität, wie sie sich im Inneren enthüllt.“[53]

 „Das „Herz“[54] ist eine Art von innerer Intuition oder Einsicht, die […] uns mit anderen Aspekten der Realität in Kontakt bringt als jenen, die der Sinneswahrnehmung offenstehen. Es ist, gemäß dem Koran, etwas, was „sieht“, und seine Berichte sind, so sie denn richtig interpretiert werden, nie falsch.“[55]

Trotzdem dürfen wir es nie als eine spezielle mysteriöse Fähigkeit betrachten. Es ist vielmehr eine Art des Umgangs mit der Realität, wobei die Sinneswahrnehmung im physiologischen Sinn des Wortes nicht die geringste Rolle spielt.[56] Nichtsdestotrotz ist der Ausblick der Erfahrung, der so eröffnet wurde, so wirklich und konkret wie jede andere Erfahrung. Dies als psychisch, mystisch oder übernatürlich zu beschreiben, mindert nicht dessen Wert als Erfahrung.

„[…] Die vollständige Wirklichkeit, die in unsere Bewusstheit tritt und durch Interpretation als empirische Tatsache erscheint, hat andere Wege zur Verfügung, um in unser Bewusstsein zu gelangen und bietet so weitere Möglichkeiten der Interpretation. Die geoffenbarte und die mystische Literatur der Menschheit belegt hinlänglich die Tatsache, dass die religiöse Erfahrung in der Geschichte der Menschheit zu dauerhaft und zu dominant ist, um als bloße Illusion zurückgewiesen zu werden. Daher scheint es keinen Grund dafür zu geben, die normale Ebene der menschlichen Erfahrung als Tatsache hinzunehmen und ihre anderen Ebenen als mystisch oder emotional abzutun.“[57]

„Die Fakten der religiösen Erfahrung sind Fakten unter anderen Fakten der menschlichen Erfahrung, und in der Fähigkeit, Wissen durch Interpretation zu gewähren, ist ein Faktum so gut wie ein anderes. Ebenso liegt nichts Respektloses darin, dieses Gebiet der menschlichen Erfahrung kritisch zu untersuchen. Der Prophet des Islam war der erste kritische Beobachter psychischer Phänomene[58].“[59]

2. 5. Hauptcharakteristika der mystischen Erfahrung

2. 5. 1. Erster Aspekt: Unmittelbarkeit der Erfahrung

 „Hier unterscheidet sie sich nicht von anderen Ebenen der menschlichen Erfahrung, die Daten des Wissens liefern. Jede Erfahrung ist unmittelbar. So wie die Gebiete der normalen Erfahrung für unser Wissen von der äußeren Welt der Interpretation von Sinnesdaten dienen, so dient das Gebiet der mystischen Erfahrung der Interpretation für unser Wissen von Gott. Die Unmittelbarkeit der mystischen Erfahrung bedeutet ganz einfach, dass wir Gott so wie andere Dinge kennen. Gott ist kein mathematisches Wesen und auch nicht ein System von Konzepten, die aufeinander bezogen sind und keinen Verweis auf die Erfahrung besitzen.“[60]

2. 5. 2. Zweiter Aspekt: Die nicht-analysierbare Ganzheit der mystischen Erfahrung

„Habe ich eine Erfahrung des Tisches, der vor mir steht, so vermengen sich unzählige Erfahrungsdaten zu der einzelnen Wahrnehmung des Tisches. Aus diesem Reichtum der Daten suche ich mir jene heraus, die in ein gewisses Muster von Raum und Zeit fallen und ordne sie in Bezug auf den Tisch. Im mystischen Zustand, so lebendig und reich er auch sein mag, ist das Denken auf ein Minimum reduziert und daher ist eine Analyse unmöglich. Doch dieser Unterschied des mystischen Zustands vom gewöhnlichen rationalen Bewusstsein bedeutet nicht die Unterbrechung des normalen Bewusstseins. In beiden Fällen ist es dieselbe Realität, die auf uns wirkt.“[61]

„Der mystische Zustand bringt uns in Kontakt mit dem umfassenden Gang der Wirklichkeit, in dem all diese unterschiedlichen Stimuli ineinander verschmelzen und eine einzige nicht analysierbare Einheit formen, in der die gewöhnliche Unterscheidung von Subjekt und Objekt nicht existiert.“[62]

2. 5. 3. Dritter Aspekt: Verbindung mit einem anderen Selbst

Der mystische Zustand stellt für den Mystiker einen Augenblick intimer Verbindung mit einem einzigartigen anderen Selbst dar, „der die private Persönlichkeit des Subjekts dieser Erfahrung transzendiert, umgibt und zeitweise unterdrückt. Betrachtet man den mystischen Zustand von seinem Inhalt her, so ist er hochgradig objektiv und kann nicht als bloßer Rückzug in die Nebel reiner Subjektivität erachtet werden.“[63]

Wir könnten sagen, „dass von unseren Mitmenschen der Umstand, dass sie tatsächlich existieren, bekannt ist, weil sie auf unsere Signale reagieren und so beständig die nötige Ergänzung zu unseren eigenen fragmentarischen Bedeutungen liefern.“[64]

„Eine Reaktion ist zweifelsohne der Prüfstein der Anwesenheit eines bewussten Selbst, und auch der Koran vertritt dieselbe Ansicht:

„Euer Herr spricht: 'Rufet Mich an; Ich will euch erhören.'“ (Koran, 40:60) […]“[65]

Wir können also behaupten, dass die Unmittelbarkeit unserer Erfahrung im mystischen Zustand nicht ohne eine Parallele ist.[66] „Sie ähnelt in gewisser Weise unserer normalen Erfahrung und gehört wahrscheinlich in dieselbe Kategorie.“[67]

2. 5. 4. Vierter Aspekt: Die mystische Erfahrung kann nicht direkt mitgeteilt werden

Da die Qualität der mystischen Erfahrung direkt erfahren werden muss, ist es offensichtlich, dass man sie nicht mitteilen kann.[68] „Mystische Zustände gleichen mehr dem Gefühl als dem Gedanken. Die Interpretation, die der Mystiker oder Prophet in den Inhalt seines religiösen Bewusstseins legt, kann anderen in der Form von Vorschlägen übermittelt werden, der Inhalt selbst kann jedoch so nicht weitergegeben werden.“[69]

 „Dass die mystische Erfahrung nicht mitgeteilt werden kann, hängt damit zusammen, dass sie ihrem Wesen nach als undeutliches Gefühl, unberührt vom diskursiven Intellekt, erscheint. Es sei jedoch darauf hingewiesen, dass das mystische Gefühl, so wie jedes Gefühl, auch ein kognitives Element aufweist; und es ist […] wegen dieses kognitiven Elements, dass sie sich die Form einer Idee gibt. Tatsächlich ist es die Natur des Gefühls, im Gedanken Ausdruck zu suchen. Es mag so scheinen, als seien die beiden – Gefühl und Idee – der nicht-zeitliche und der zeitliche Aspekt derselben Einheit innerer Erfahrung.“[70]

2. 5. 5. Fünfter Aspekt: Kein kompletter Bruch mit der seriellen Zeit

„Die intime Verbindung des Mystikers zum Ewigen, die ihm ein Gefühl der Unwirklichkeit serieller Zeit gibt, bedeutet … nicht einen kompletten Bruch mit der seriellen Zeit. Der mystische Zustand bleibt in bezug auf seine Einmaligkeit auf gewisse Weise mit der gewöhnlichen Erfahrung verbunden. … Zum Zwecke der Erkenntnis ist … das Gebiet der mystischen Erfahrung so wirklich wie jedes andere Gebiet der menschlichen Erfahrung und kann nicht allein deswegen ignoriert werden, weil es nicht auf die Sinneswahrnehmung zurückgeführt werden kann.“[71]

Fazit

„Religion … zielt in Wahrheit darauf ab, eine völlig andersgeartete Region der menschlichen Erfahrung – die religiöse Erfahrung –, jene Daten, die nicht auf die Daten irgendeiner anderen Wissenschaft reduziert werden können, zu interpretieren. … Wir vergessen, dass die Religion darauf abzielt, die tatsächliche Bedeutung einer speziellen Vielzahl menschlicher Erfahrungen zu erlangen.“[72]

„Die religiöse Erfahrung ist […] im Wesentlichen ein Zustand des Gefühls mit einem kognitiven Aspekt, dessen Inhalt anderen nicht mitgeteilt werden kann, außer in Form einer Beurteilung.“[73]

Gültigkeit und Überprüfung der mystischen Beurteilung

Nun lautet nach diesen Ausführungen die entscheidende Frage wie mögliche religiöse bzw. mystische Erfahrungen überprüft und kritisiert werden können.

Das empiristische Kriterium zu dem Prof. William James[74] bezüglich unterschiedlichster metaphysischer und paranormaler Erfahrungen kommt, lautet: An ihren Früchten sollt ihr sie erkennen, aber nicht an ihren Wurzeln.

 „Wäre die persönliche Erfahrung die einzige Grundlage für die Zustimmung zu einer Bewertung dieser Art gewesen, dann wäre die Religion im Besitz einiger weniger Individuen gewesen. Glücklicherweise haben wir Tests, die sich nicht von jenen unterscheiden, die auf andere Formen des Wissens anwendbar sind. Diese bezeichne ich als den intellektuellen und den pragmatischen Test.“[75]

„Mit dem Begriff intellektueller Test meine ich kritische Interpretation ohne Voraussetzung menschlicher Erfahrung, allgemein mit Blick darauf, herauszufinden, ob uns unsere Interpretation schließlich zu einer Realität führt, die denselben Charakter besitzt wie jene, die durch die religiöse Erfahrung enthüllt wurde. Der pragmatische Test bewertet sie an ihren Früchten. Ersterer wird von Philosophen, letzterer wird von Propheten angewandt.“[76]

 

[1] Detlev Khalid in: Muhammad Iqbal und die drei Reiche des Geistes. Hg. Wolfgang Koehler. Hamburg: Deutsch-Pakistanisches Forum, 1977. S. 119 ff.

[2] Sheikh Ata’ullah: Iqbal Nama. Lahore. 1:47.

[3] Iqbal, Muhammad: Die Wiederbelebung des Religiösen Denkens im Islam. Übers. Axel Monte und Thomas Stemmer. Berlin: Schiler, 2004. S. 22-23.

[4] Einführung von Fatih Muhammad Malik. (Die Wiederbelebung des Religiösen Denkens im Islam, Muhammad Iqbal, 1. Auflage 2003, S. 21.) Fatih Muhammad Malik ist einer der bedeutendsten Literaturkritiker im Bereich der urdusprachigen Literatur und er war auch zweimal Inhaber der Iqbal-Professur an der Universität Heidelberg (1984-88 und 1992-96) und der South Asia Fellowship an der Columbia University in New York (1974).

[5] Basierend auf den Ausführungen von A. Schimmel.

[6] Vgl. Schimmel, Annemarie: Muhammad Iqbal. Prophetischer Poet und Philosoph. München: Diederichs, 1989. S. 45.

[7] Basierend auf den Ausführungen von A. Schimmel.

[8] Die folgenden Zitate aus den Originalquellen sind Übersetzungen von Annemarie Schimmel. Entsprechend sind angegeben Originalquellen aus ihrem Werk.

Asrār-i chudī, Geheimnisse des Selbst, Persisch, 1915.

[9] Asrār-i chudī, Geheimnisse des Selbst, Persisch, 1915.

[10] Vgl. Koran, 33:72.

[11] Vgl. Koran, 2:28.

[12] Vgl. Koran, 38:72.

[13] Iqbal: Die Wiederbelebung des Religiösen Denkens im Islam. S. 109 ff.

[14] Payām-i Maschriq, Botschaft des Ostens, Persisch, 1923.

[15] Payām-i Maschriq, Botschaft des Ostens, Persisch, 1923.

[16] Asrār-i chudī, Geheimnisse des Selbst, Persisch, 1915.

[17] Zabūr-i ʿadscham, Persischer Psalter, Persisch, 1927.

[18] Asrār-i chudī, Geheimnisse des Selbst, Persisch, 1915.

[19] Payām-i Maschriq, Botschaft des Ostens, Persisch, 1923.

[20] Neuen Rosenhang des Geheimnisses

[21] Iqbal: Die Wiederbelebung des Religiösen Denkens im Islam. S. 117.

[22] Armaghān-i Hidschāz, Geschenk des Hidschaz, Persisch und Urdu, 1938.

[23] Zarb-i Kalim, Der Schlag Mosis, Urdu, 1937.

[24] Iqbal: Die Wiederbelebung des Religiösen Denkens im Islam. S. 119-120.

[25] Basierend auf den Ausführungen von A. Schimmel.

[26] Vgl. Zarb-i Kalim, Der Schlag Mosis, Urdu, 1937.

[27] Iqbal: Die Wiederbelebung des Religiösen Denkens im Islam. S. 80.

[28] Ms. Misāfir, Der Reisende, Persisch, 1934.

[29] Neuer Rosenhang des Geheimnisses

[30] Zarb-i Kalim, Der Schlag Mosis, Urdu, 1937.

[31] Bāl-i Dschibrīl, Gabriels Schwinge, Urdu, 1936.

[32] Zarb-i Kalim, Der Schlag Mosis, Urdu, 1937.

[33] Tulpe des Sinai

[34] Vgl. Asrār-i chudī, Geheimnisse des Selbst, Persisch, 1915.

[35] Bāl-i Dschibrīl, Gabriels Schwinge, Urdu, 1936.

[36] Iqbal: Die Wiederbelebung des Religiösen Denkens im Islam. S. 76 ff.

[37] Asrār-i chudī, Geheimnisse des Selbst, Persisch, 1915.

[38] Vgl. Gülmez, Bünyamin: Ikbalde mistik tecrübe. Dokuz Eylül Üniversitesi: Yüksek lisans tezi (Nr. 226852), 2008. S. 1-7.

[39] Schimmel: Muhammad Iqbal.

[40] Iqbal: Die Wiederbelebung des Religiösen Denkens im Islam. S. 25

[41] Hier im Sinne von Gedanke als ein Ergebnis des Intellekts.

[42] Iqbal: Die Wiederbelebung des Religiösen Denkens im Islam. S. 24.

[43] (1) das Ahnen od. Verstehen von Zusammenhängen o. Ä. aufgrund eines Gefühls od. Instinkts (2) etwas, das man durch Intuition (1) fühlt od. weiß ≈ Eingebung [Microsoft® Encarta® Enzyklopädie 2009 © 1993-2008 Microsoft Corporation.]

[44] Iqbal: Die Wiederbelebung des Religiösen Denkens im Islam. S. 25-26

[45] Vgl. Iqbal: Die Wiederbelebung des Religiösen Denkens im Islam. S. 26.

[46] Iqbal: Die Wiederbelebung des Religiösen Denkens im Islam. S. 29.

[47] Vgl. Iqbal: Die Wiederbelebung des Religiösen Denkens im Islam. S. 29-30

[48] Iqbal: Die Wiederbelebung des Religiösen Denkens im Islam. S. 36.

[49] Siehe Koran, 2:30-33.

[50] Siehe z. B. Koran, 2:164; 88:17-20; 30:22.

[51] Iqbal: Die Wiederbelebung des Religiösen Denkens im Islam. S. 38.

[52] Iqbal: Die Wiederbelebung des Religiösen Denkens im Islam. S. 38.

[53] Iqbal: Die Wiederbelebung des Religiösen Denkens im Islam. S. 39.

[54] Koran, 32:7-9.

[55] Koran, 53:11-12.

[56] Koran, 22:46.

[57] Iqbal: Die Wiederbelebung des Religiösen Denkens im Islam. S. 40.

[58] „Bukhari und andere Übermittler von Hadithen lieferten uns einen vollständigen Bericht seiner Beobachtung des psychisch-spirituell begabten jüdischen Jungen Ibn Sayyad, dessen ekstatische Zustände die Aufmerksamkeit des Propheten erregten. Er stellte ihn auf die Probe, befragte ihn und untersuchte ihn in seinen unterschiedlichen Zuständen.“ (Iqbal: Die Wiederbelebung des Religiösen Denkens im Islam. S. 41)

[59] Iqbal: Die Wiederbelebung des Religiösen Denkens im Islam. S. 40-41.

[60] Iqbal: Die Wiederbelebung des Religiösen Denkens im Islam. S. 42.

[61] Iqbal: Die Wiederbelebung des Religiösen Denkens im Islam. S. 42.

[62] Iqbal: Die Wiederbelebung des Religiösen Denkens im Islam. S. 42.

[63] Iqbal: Die Wiederbelebung des Religiösen Denkens im Islam. S. 43.

[64] Iqbal: Die Wiederbelebung des Religiösen Denkens im Islam. S. 43-44.

[65] Iqbal: Die Wiederbelebung des Religiösen Denkens im Islam. S. 44.

[66] Vgl. Iqbal: Die Wiederbelebung des Religiösen Denkens im Islam. S. 44.

[67] Iqbal: Die Wiederbelebung des Religiösen Denkens im Islam. S. 44.

[68] Iqbal: Die Wiederbelebung des Religiösen Denkens im Islam. S. 44.

[69] Iqbal: Die Wiederbelebung des Religiösen Denkens im Islam. S. 44. Daher wird in den Versen der Sure 53 des Korans die Psychologie und nicht der Inhalt der Erfahrung wiedergegeben.

[70] Iqbal: Die Wiederbelebung des Religiösen Denkens im Islam. S. 45.

[71] Iqbal: Die Wiederbelebung des Religiösen Denkens im Islam. S. 47.

[72] Iqbal: Die Wiederbelebung des Religiösen Denkens im Islam. S. 50.

[73] Iqbal: Die Wiederbelebung des Religiösen Denkens im Islam. S. 51.

[74] Vgl. William James: The Varieties of Religious Experience: A Study in Human Nature (Gifford Lectures). London & New York: 1902. S. 15. Zitat bei Iqbal: Die Wiederbelebung des Religiösen Denkens im Islam. S. 48

[75] Iqbal: Die Wiederbelebung des Religiösen Denkens im Islam. S. 51.

[76] Iqbal: Die Wiederbelebung des Religiösen Denkens im Islam. S. 52.